《华严经》及其宗派的成立

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《华严经》及其宗派的成立

释启明

  内容提要:本文就华严宗所依据和研习的经典、华严学的衍化、华严宗思想和教理、华严宗的传承以及华严宗的佛教史地位等方面给予一定阐述。尤其在华严宗的传承及华严教义上进行详细的研讨;譬如华严宗实际创始者法藏大师生平和著述有相当程度的介绍;对华严宗理论体系中关键的“法界缘起”、“六相”、“十玄门”等思想及“五教十宗”的判教思想作较细致的分析;力求挖掘和探讨华严宗对整个中国佛教和中国哲学思辩的贡献与未来的发展方向。
  
  关键词:1,华严宗;2,华严经学;3,法界缘起;4,十玄门;5,六相圆融。
  
  一、前言
  
  华严宗是中国佛教八大宗派之一,依《大方广佛华严经》为创宗根本经典,故名“华严宗”;又以实际创宗者法藏——贤首国师,而称“贤首宗”;因“法界缘起”为其主要教理,又名“法界宗”;又传清凉国师著《华严疏钞》,发挥华严思想之精要,另唤“清凉宗”。是以北方地论学派(北魏至唐初,以世亲《十地经论》为依据创立的学派)及摄论学派(陈隋间,以无著《摄大乘论》为根据创立的学派)为基础,并在唐武则天的亲自扶持下,由法藏的悉心努力,加上过人的才智明慧,将其弘传华严思想活动的全部内容,概括而形成的宗派。
  
  法藏大师的思想核心就是“法界缘起”和“别教一乘”,为更完善地论证这种思想,华严宗人引用了“四法界”、“六相”、“十玄门”及“五教十宗”的判教,树立华严宗在中国佛教各大宗派中的地位,尤其是其“一多”、“理事”、“体用”等范畴,为宋明理学大量借用;另外宗密的“教禅合一”、“三教统一”思想,调和了教与宗、宗派内部及三教间的关系,为宋明时期“三教合一”思想的开展创造了理论空间。
  
  华严宗自创宗以来,就以其“一即一切、一切即一、重重无尽”等圆融无碍思想为特点,明显地具有调和各宗的倾向,一直为统治阶级所重视和利用,在配合未来时代发展与社会建设等方面,有独特的思想价值;故而对于华严宗的研究,至今仍具有很强的时代现实意义;在适应高科技和国际间争端等方面,更能突出“一即多,多即一”、“你中有我,我中有你”、“层层无尽”的圆融境界,必愈加证实对华严宗研究的必要性与迫切性。
  
  二、《华严经》的译介情况
  
  华严宗所依根本典籍即《华严经》,主要版本有东晋义熙十四年(公元418年)佛陀跋陀罗(公元359~429年)在扬州道场寺译出的《华严经》六十卷共三十四品;唐武后证圣元年(公元695年)于阗国三藏法师实叉难陀在东都大内遍空寺译出的《华严经》八十卷共三十九品;以及唐德宗贞元十一年(公元795年)南天竺乌荼国王手书华严梵文,进贡德宗,于贞元十二年~十四年(公元796~798年)由罽宾国三藏法师般若译出的《四十华严》共四十卷,又名《入不思议境界普贤行愿品》,相当于六十华严与八十华严的“入法界品”之别译,侧重于普贤行愿的行文较余经详备,主要叙述善财童子五十三参及成就普贤行愿的修行历程。
  
  在此三部经典之前,已有《华严经》单行本出现,最早可追溯至后汉时期,支娄迦谶曾译《佛说兜沙经》、《菩萨本业经》等以文殊菩萨为主的经典,竺法护译有《如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》等以普贤菩萨为主的经典;菩提流支译有世亲菩萨所著的解析华严十地品的《十地经论》,逐渐形成地论学派。现据隋法经著《众经目录》卷一、唐道宣《大唐内典录》、唐法藏撰《华严经传记》、智升写《开元释教录》、唐圆照编《贞元新定释教目录》等加以参照,可列表试述如下[[1]]:

序号经名卷数华严相对应品目译者备注
1信力入印法门经华严经别品菩提流支法经《目录》
2佛说兜沙经如来名号品支娄迦谶法经《目录》
3菩萨本业经净行品、十住品支谦法经《目录》
4菩萨十住行道品经十住品竺法护法经《目录》
5菩萨十法住经十住品佛驮跋陀罗法经《目录》
6菩萨十住经十住品祗多密法藏《传记》
7菩萨十住经十住品竺佛念道宣《内录》
8大方广十地经未明译抄十住品前未明道宣《内录》
9菩萨十道地经似十住品聂道真法藏《传记》
10最胜问菩萨十住除垢断结经非十住品非十地品竺佛念法藏《传记》
11诸菩萨本业经净行品佛驮跋陀罗法经《目录》
12诸菩萨心佛本业经净行品未详法经《目录》
13诸菩萨求佛本业经净行品聂道真法藏《传记》
14菩萨本愿行品经净行品聂道真法藏《传记》
15佛藏大方等经明难品未详法经《目录》
16十地断经十地品竺佛念法藏《传记》
17十住经十二十地品聂道真法藏《传记》
18菩萨十地经似十地品十住品竺法护法藏《传记》
19佛说大方广菩萨十地经似十地品十住品吉迦夜、昙曜合译法藏《传记》
20十地经似十地品十住品诃支法藏《传记》
21十住经十地品罗什、佛陀耶舍合译法经《目录》
22渐备一切智德经十地品竺法护法经《目录》
23菩萨初地经似初地聂道真法藏《传记》
24等目菩萨所问三昧经十定品竺法护法藏《传记》
25显无边佛土功德经寿量品玄奘智升《教录》
26如来兴显经如来性起品无重颂偈竺法护法经《目录》
27如来兴现经性起品白法祖法藏《传记》
28大方广如来性起经序名号、正说性起品已失法藏《传记》
29大方广如来性起微密藏经与前同本异译已失法藏《传记》
30度世品经离世间品竺法护法经《目录》
31普贤菩萨答难二千经离世间品吴代失译法藏《传记》
32佛说罗摩伽经入法界品圣坚法经《目录》
33佛说罗摩伽经入法界品安法贤法藏《传记》
34佛说罗摩伽经入法界品昙无谶法藏《传记》
35大方广佛华严经续入法界品入法界品地婆诃罗智升《教录》
36大方广华严入如来不思议境界经在普光堂说(类世主妙严品)阇那崛多法藏《传记》
37度诸佛境界智严经类世主妙严品僧伽婆罗法藏《传记》
38度诸佛境界智光严经类世主妙严品菩提流支智升《教录》
39佛华严入如来德智不思议境界经与上同本异译(类世主妙严品)阇那崛多智升《教录》
40大方广入如来智德不思议经与上同本异译(类世主妙严品)实叉难陀智升《教录》
41大方广入如来不思议境界经普光法堂说(似十定品)实叉难陀法藏《传记》
42大方广佛华严佛境界分经在菩提树下说(似十定品)提云般若法藏《传记》
43大方广佛境界经与上同本异译实叉难陀法藏《传记》
44大方广普贤菩萨所说经华严别行品会实叉难陀法藏《传记》
45大方广佛华严修慈分经华严别行品会提云般若法藏《传记》
46大乘金刚髻珠菩萨修行分经未明菩提流支智升《教录》
47佛说庄严菩提心经华严眷属经罗什智升《教录》
48佛说十力经未明勿提提犀鱼圆照《目录》
49佛说回向轮经未明尸罗达摩圆照《目录》
50佛说十地经未明尸罗达摩圆照《目录》
51普贤菩萨行愿赞入法界品不空圆照《目录》
52文殊问字母品经未明不空圆照《目录》
53瑜伽金刚顶经释字母品未明不空圆照《目录》
54华严入法界四十二字观门未明不空圆照《目录》
55金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨仪轨供养法未明不空圆照《目录》
56金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经未明不空圆照《目录》
57曼殊师利童子菩萨五字瑜伽法未明不空圆照《目录》
58五字陀罗尼颂未明不空圆照《目录》
59金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相未明不空圆照《目录》
60文殊赞佛法身礼未明不空圆照《目录》
61佛说较量一切佛刹功德经寿量品法贤《大正藏》
62文殊师利发愿经入法界品佛驮跋陀罗《大正藏》
63大方广总持宝光明经似十住品法天《大正藏》

  从上表可看出,单行本经典中有的是华严本部或华严眷属经,有的是华严别品,也有的是同本异译;其中所立的主要品目有:净行品、名号品、十地品、十住品、十定品、离世间品、如来寿量品、如来性起品、入法界品等,相当或接近于《华严经》的某些品会。它们都不同程度地影响华严经学的发展,对于华严经学在中国弘传起著铺垫作用,而且对华严经学在义理研究上,也导向于上述品目的研究;另外《十地经论》、《十地品》、《十住经》、《菩萨十地经》、《渐备一切智德经》及《十地断经》等有关十地品之译传,为地论宗提供了理论资料。
  
  自后汉支娄迦谶即开始传译《华严经》支流别品,到东晋佛驮跋陀罗译出《六十华严》乃至唐实叉难陀翻译完《八十华严》间,约有五百多年的历史,《华严经》支流别品的翻译工作从未停息,支流别品对《华严经》的形成有很大影响力,尤其是华严经学的开展,无疑是奠定了理论基础。
  
  崔致远在《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》曾云:“迎三藏实叉难陀,译在神都……功成乎圣历稀岁。计益九千偈,勒成八十卷。命藏笔受,复礼缀文,梵僧战陀、提婆二人译语。仍诏唐三藏义净,湖东法将圆测……藏以宋唐两翻,对勘梵本。经资线义,雅协结蔓。持日照之补文,缀喜学之漏处。遂得泉始细而增广,月暂亏而还圆。今之所传,第四本是”。可见《华严经》的传译工作是在多处多时多力,由无数前辈译传中思想会聚的结晶;同时也有各方力量的护持,如《华严传记》有云:“天后明扬佛日,敬重大乘,以华严旧经处会未备,远闻于阗有斯梵本,发使求访,并请译人,实叉与经,同臻帝阙,以天后证圣元年,与东都大内遍空寺,译成华严经”[[2]]。这也说明,华严经学所依的理论依据原先是有其局限性的,存在“缺处少会”的现象,对华严经学的开展有一定难度。华严经支流别品与《华严经》翻译之间是有一定的关联,虽然在文字上有些出入,但是义理上应是相同无异的,道宣曾云:“并抄略本部,支品流行,文或出没,义理无异”[[3]]。这样,华严经支流别品为以后华严宗的创立提供了可借鉴的思想资源。法藏在创立华严宗时,也是对华严支流别品深加参照,以补其根本经典《华严经》之不足,其在《华严经传记》曾云:“于此下本,无力具受,遂随力随乐,分写受持:或具十万,大本犹在;或三万六千,如晋朝所译;或余四万,此周朝所翻;或分其品会,别成部帙,如支流所辨;或渐湮灭不闻其名。皆由器致耳,亦如曦阳丽天明无优劣,但眼净具瞻目眩稍味盲绝不见,日岂非朗耶。今此亦尔,广略在器,本法无亏”[[4]]。显而易见,法藏的观点是法无亏损,只是根器有别,支流别成部帙,照样能悟入法界。此后,释论《华严经》主要是龙树造,罗什法师译的《十住毘婆沙论》十六卷(释十地品义,是大不思议论中一分);龙树作,罗什法师译的《十住论》十卷;天亲著《十地论》十二卷(释十地品)等。
  
  另外值得一提的是,在中国境内还有藏译《华严经》(即《Sans rgyas phal po che shes bya ba sin tu rgyas pa chen pohi mdo 》,原名被确定为《Buddhavatamsaka – nama – ma – havaipulya – sutra 》),由胜友(积那弥多Jinamitra)、戒主觉(温连恒罗菩提 Surendrabodhi)、 Ye ses sde etc .Phal chen . 等翻译;收录在《影印北京版西藏大藏经》卷二十六中。据传是印度学者戒主觉(Surendrabodhi)与西藏译者毗庐舍那洛佉恒(Vairocanaraksita),奉藏王乞口栗徕巴瞻(Khri ral pa can)之命于九世纪末译出的。该经共四十五品,较《八十华严》多两品(如来华严品,普贤所说品),并在《八十华严——华藏世界品》上分出“莲华藏庄严世界海清净功德海照明品”、“世界海轮围庄严海说品”、“世界海地庄严说品”、“国土性处说品”、“世界性安住说品”等五品。在内容上两经有较多相同处,《藏译本》在说相上比《八十华严》更具古形,因而有人推定两经属不同传承体系[[5]]。
  
  三、从华严经学向华严宗学的演化
  
  (一)晋《六十华严》译出前后概况:
  
  东晋义熙十四年至刘宋永初二年(公元418~421年)佛驮跋陀罗译出《华严经》六十卷,世称“六十华严”。此前的佛教义学僧人也有对华严支流别品经典加以研习,当《六十华严》译出后无疑为华严经学的研究提供了重要的理论依据。当时的南朝宋齐京城地区的华严经学僧人,已将之逐渐用于探讨义理、佛学修持实践或考校经典等方面。
  
  不仅在僧侣之中,而且社会上也掀起了华严热潮,南朝的萧子良就热心于《华严经》,曾抄写《华严经》十数卷,《十地经》一部,撰写《华严璎珞》等[[6]];可间接反映出《华严经》在南朝佛教的地位与影响。
  
  罗什门下的慧观在判教理论中曾判《华严经》为顿教,并称该经“但为菩萨具足显理”[[7]]。给予《华严经》以最高的判定。另外,东晋曾参加翻译《六十华严》笔受的法业,被评定为中国研究与讲习《华严经》的最早第一人,著有《华严旨归》两卷,其风格是“但标大致而已”[[8]]。
  
  除义理上研究与讲习外,还出现了实践《华严经》修学法门的禅僧,譬如曾传自佛驮跋陀罗禅法一系的玄高,及其弟子玄畅(公元416~484年)精通义理,注重禅修;玄畅的弟子法期更是依《华严经》而习禅,体验其中的禅定境界,能够“十住观门,所得已九;有师子奋迅三昧,唯此未尽”[[9]]。并得到玄畅的特别赞赏:“吾自西涉流沙……唯见此一子,特有禅分”[[10]]。法期的成就是将华严义理结合其它禅法内容,并给予独立再创造的结果。
  
  北魏流传《六十华严》并不广,精通《华严经》的义学僧人又南下至刘宋京城,更使北方华严经学处于一种萧条沉寂状态;据传北魏孝明帝正光元年(公元520年)灵辩(公元477~522年)在五台山清凉寺完成《华严论》百卷[[11]]。至此,《十地经论》译出前后的华严经学主要还是集中于南朝宋齐京城间的僧俗人士之中。
  
  (二)《十地经论》译出后的概况:
  
  北魏永平元年至四年(公元508~511年),菩提流支与勒那摩提在洛阳合译出《十地经论》(世亲解析《华严经》十地品的论著),由于观点不一,而形成南、北两派地论学派;这样,使华严经学走向华严论学的转型阶段。
  
  地论学派在解释《华严经-十地品》上有其独到的思维模式:其一,沿用以往“十”数来解经的传统;其二,对三昧禅定现象的本体上加以论述,认为“此三昧是法体”[[12]],这样就引出了体用关系的思路;其三,以“六相”来分析十句排比的句式,即“一切所说十句中皆有六种差别相门……六种相者,谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是根本入;别者余九入。别依止本,满彼本故。同相者入故;异相者,增相故。成相故,略说故;坏相者,广说故”[[13]]。六相共三对,从三方面来阐明第一句与余九句之关系;“总相”即第一句,是从总的方面讲“根本入;“别相”指余九句,是分别讲“九入”,是围绕第一句(根本入)而讲的,是第一句总相之分说而已。“同相”指十句中的同一性(“入”);“异相”指十句中的差异性,第一句“入”(根本入)非余九句“入”(摄入)。“成相”即第一句的简要讲;“坏相”指余九句的展开讲。可看出,地论学派活用了“六相”概念,有关地论师的传承主要是[[14]]:

  在弘扬《地论》的义学僧人中,也有部分会侧重于研究《地论》并《华严》;这一部分“地论师”能借鉴《地论》来研究《华严》,使华严经学焕然成为新的华严论学,在华严义理上有所突破。南北朝时,主要有慧观、玄畅、刘眨、灵辩、昙无最、智炬、法上、僧范、道凭、灵裕等涅槃学派的涅槃师及地论学派的地论师们,投身到研究《华严经》之中。昙无最曾被誉为“妙达涅槃、华严,僧徒千人,常业无怠”[[15]]。其弟子智炬讲习《华严经》五十余遍,著《华严经疏》十卷[[16]]。其时的华严论学主要集中在慧光、道凭、灵裕、智正、智俨等义学僧人之中。而从地论师传承表可看出“灵裕系统才是华严宗的母胎”[[17]]。
  
  慧光在其《华严义记》中用概念化的理念,如“自体、因行、果行、妙实”等名相,来揭示《华严经》中的象征意义及华严思想。其中法上的门人,净影寺的慧远(公元523~592年)就联系《地论》解说六相在适用范围上立论,并认为六相是诸法的“体”义,离开体而谈事,则不能用“六相”来表之;离开同一性的“体”,谈差别性的“事”也是不成立的。六相依“体”才能成立,慧远强调了“六相”在体上立论的原则。这些释经方式,使华严论学走上中国特征化的理论道路,并延续至唐代华严宗的创立,也为华严宗教理的体系化起着引导作用。
  
  (三)唐朝华严义学僧人的创宗概述:
  
  至唐代,华严义学以终南山为基地,全面继承地论学派的理论基础上,创立独特的华严理论体系。诠释经典方面,几乎皆是沿用慧光的释经手法,以概念化的名相范畴来解析《华严经》中境界描述的象征含义。
  
  以智俨为代表的华严理论体系中,提出与创立“法界缘起”、“十玄门”等重要的理念,在教义上引出教义、理事、解行、因果、人法、境智、依正、逆顺、体用、感应等十对概念,来统括宇宙万象,这在后期华严宗学中有所补充与发展。
  
  至澄观时期,明确以“事理”这对范畴作总概念,并创立“四法界”,将“十玄门”列入“事事无碍”法界之中,以“四法界”简明扼要地论述“法界缘起”的重要思想体系。
  
  继澄观之后的宗密,更注重禅教合一思想,提出了“一真法界”即“一心”,心融万有,成立“四法界”是以“本一心而贯万法”[[18]]的思路。“一心”是产生万法的本源,同时又融于万物之中,是万有现象的本质,“四法界”是心的四种表现相状。至此,使华严理论体系得以完结。
  
  另一注意的现象是,以李通玄为代表的纳易于华严的思想,其认为《华严》与《易经》性质相同,但在华严宗义学僧人中,的确似乎与老庄的玄学有莫大关联,智俨的《搜玄记》、法藏的《探玄记》及“十玄门”教理,皆借用“玄”字,似乎与玄之又玄的“玄学”取得某种契合。华严宗学人尽管有套用老庄的玄学名词,但纳入到华严教理体系时,已面目全非,赋予崭新的概念,将之判入到“我法俱有宗”上,同时也作为菩萨学习五明的一部分,并非是玄学本义,已具有表达某种特定思想的意味。而李通玄言《华严》与《易经》性质相同,则有些牵强附会之处。但应肯定,李通玄在注经中“取像以表法”的观点还是相当可取的,曾提出“是故如来取像世间法则用表其法”等论说。这也是地论师注释经典的一贯原则,给予各家作注诠释经典中,提供了变革创新华严理论体系的有利空间,体现出独具中国特色化的佛学新理念。
  
  四,华严宗的主要思想及内容
  
  华严宗的思想及其教理,可以从教义、判教、观法等几方面加以分述:
  
  (一)教义:华严宗在教义上主要提倡“法界缘起”、“四法界”、“十玄门”和“六相圆融”等多方面。
  
  1,“法界缘起”:又称“唯心缘起、真如缘起、性起缘起、无尽缘起”等,即宇宙万物是由体性(一心)显现缘起的,缘起是圆融无碍的,一多相即相入,一即一切,一切即一,微细相容,主伴无尽。亦即真如法性不待因缘,依自性本具的德用,而生起迷悟有情、无情的万有。故而诸佛与众生交彻,净土与秽土融通,有为无为,法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界,诸缘依持,相即相入,无碍圆融,如因陀罗网,具十玄门重重无际,称之“法界缘起”。
  
  “法界”即总相(共相、一般),也是诸法之因;亦指真如、如来藏、法性、一心、自性清净心、无二真心或本原真心等。随顺清净法性(理)而随缘起念变化成阿赖耶识(事),现起世界万有、善恶染净之诸法,是为“性起缘起”。成佛与堕落都依此一真心,此心体贯彻于一切事物和一切行为之中,成为个别现象的共同本质。真如法性是宇宙万物的本原,众生成佛的根源,是名“真如缘起”。缘起的诸法互为因果,相即相入,圆融无碍又重重无尽,故又称“无尽缘起”[[19]]。
  
  也可以说,“法界缘起”是宇宙森罗万象,有为无为,色心缘起时,诸缘依持,相即相入,此一物为他万物缘,他万物为此一物缘,自他相待相资,圆融无碍,如因陀罗网,重重无尽,共同构成现象生起的根源。“法界缘起”是华严宗的根本教理,其由“四法界”、“六相圆融”、“十玄门无碍”三个重要学说来构成。
  
  2,“四法界”:是澄观根据法藏著作中散见的观点而组织起来,对“法界”的一种分类,也是阐述“法界缘起”的重要法门。 “法界”即总括宇宙万有在于一心,此主体的心就是法界,又名“一心法界”,总括一心本体缘起的现前诸法,摄持“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”及“事事无碍法界”等四法界。宇宙万有皆具此“四法界”,尘尘法界,重重无尽。
  
  (1)事法界:指依心而起并能体现真如佛性之假象,即宇宙万有生灭等事象,皆维持自身特色,彼此差别,各有分齐。也就是事物的现象界。
  
  (2)理法界:即宇宙万有的理性,是一切诸法所依的真理,又称“法性、真如、一如”,从千差万别无尽事法的实体理性观察,诸法又是无二无别,其体即真如。也就是一切事物共同的本体界,即对“空性”的认识。
  
  (3)理事无碍法界:即宇宙万有之理体与宇宙森罗之万象,两种法界无碍融通,生灭的事相从真如理体缘起,从理性又能显现万象,即理是事;事事皆为理,即事是理,理不碍事,事不碍理,理事相即融通,不一不异,理事融通无碍,真如(理)即万法(事)。万法即真如,真如与万法无碍融通。
  
  (4)事事无碍法界:是最能体现华严宗理论特色的说法。即宇宙万有一切差别的事法,相即相入,无碍自在,重重无尽。诸法事相其理性同一,皆是真如法性,由于真如的理性相同,故事事互不相碍,一即多,多即一,举一则一切随之,主伴具足,重重无尽,一体一性,无障无碍。也就是,事物的现象(事)与现象(事)间互不阻碍,圆融交渗,重重无尽的境界。现象与现象间本不能圆融,须借理体来实现,故而事事圆融无碍应建立在理事无碍基础上,由于理事无碍,从而使理体(法性、真如)缘起的任一事物与他事物也圆融无碍。这更有效地证明秽土与净土的溶和,此岸和彼岸的相即,从而认识到生死即涅槃,烦恼是菩提。也更证明,现实宇宙万物是真如本体之映象,在真如本体作用下,互为溶涉圆融统一,而且世界原本没有矛盾和差别,是个和谐、完美的世界。
  
  3,“六相圆融”:是根据《华严经-十地品》和《十地经论》卷一所描述的初地菩萨十大愿的第四愿而来的,关于事物相状的学说。由六相圆融来诠释十玄缘起事事无碍法门。“六相”即总相、别相、同相、异相、成相、坏相,六相即一相,举一法皆具六相,一切诸法无不具此六相,互相圆融,相即无碍。“总相”指事物的整体,一含多德。“别相”即构成总体的各别材料,多德非一,别依一总。“同相”指多义不相违,同成一义;也指多种成份相依相持,共同成就事物的全体。“异相”即事物的差别性;亦指多种成份同处一事物中,而各个互异。“成相”即诸义缘起而成;也是各种成份聚合而生成事物。“坏相”即诸义各住自法,各有自己的特性而不移动;也指各种成份的离散独立,造成事物坏灭。
  
  “六相圆融”表述的是每一事物皆具总别、同异、成坏六种相状,而且六种相状交融一体。从体上说,可分总、别一对;从义上说,可分同异、成坏二对,(在义相上又可立同异一对,在义用上又可立成坏一对)。以体、相、用三支来分别,总别一对为体立,同异一对为相立,成坏一对为用立。总、同、成为圆融门,别、异、坏为行布门,圆融不碍行布,行布不碍圆融,相即相入。故总相即别相,别相即总相;同相即异相,异相即同相;成相即坏相,坏相即成相,如此六相圆融无碍,一切诸法无不圆融自在,无碍即入。
  
  4,“十玄门”:是法界缘起的相状,主要说明宇宙万象相即相入,一即一切,一切即一,圆融无碍,重重无尽之理。宇宙万象无一不是十玄无碍,总括为教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、师弟法智、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十对;根据所依体事上设立十门,显示法界缘起无碍的相状,并总摄与该收一切诸法,且甚深微妙,融通无碍。
  
  有关“十玄门”有新、旧之分,其中智俨在《华严一乘十玄门》中的十玄门为“古十玄门”的代表,同时也应包括法藏《华严一乘教义分齐章》与《华严金狮子章》中变更提及的十玄门;而“新十玄门”是指法藏《华严探玄记》中的“十玄门”,在教义、理事等一切诸法中,皆各具十玄门,无碍涉入,一体不离,相即相入,成一大缘起;故又称为“十玄缘起无碍法门”。“十玄门”其实相当于四法界中的“事事无碍法界”;“十玄门”中的第一门又相当于六相圆融中的“总相”,余九门为“别相”。可表述如下:
  
  (1)同时具足相应门:此为总说迷悟染净、有情无情等十方三世一切诸法同时具备各种生起的条件,互具圆满,彼此相依相资(相应),共成一大缘起,无前后始终之别,顺逆无碍,参而不杂;好象一滴海水便具备百川的滋味。
  
  (2)广狭自在无碍门:指空间上的各类事物,尽管有广狭之分,但都可自立互具;譬如一尺镜子里见到千里的景观。
  
  (3)一多相容不同门:在缘起诸法力用上,一切诸法同时具足相应,成一缘起,一中有多,一事物包含在其它事物之中,多中有一,其它事物也包含在一事物之中,一多相入无碍,包括同体相入与异体相入,皆不失一多之相,此物与彼物互相摄容,又各个不同;犹如一间屋内千盏灯光交涉。
  
  (4)诸法相即自在门:从教义、理事等一切诸法,在力用有无上互为相入相容,无碍自在;在体空有上,空有相即,一即一切,一切即一,重重无尽,圆融无碍。也就是诸法之间,相互渗透融为一体(相即),又各自独立存在(自在);例如金黄颜色离不开金子。
  
  (5)隐密显了俱成门:示诸法隐显俱时成就;一摄多时为显,一被多摄时为隐;多摄一时为显,多入一时为隐。若从用上相入为显,从体上相即为隐;若在体上相即为显,则在用上相入为隐。如此一切诸法,甚深微妙隐覆显了,俱时成就。也就是事物时而隐没,时而显现,隐与显两种情形是同时实现的;仿佛片月点缀天空有明有暗。
  
  (6)微细相容安立门:诸法不坏大小之相,在一门之内,同时具足显现,微尘之小与国土之大,虽有异相,而能互相容入,任何一种细小的事物,都可包容其它事物,同时彼此能够安立无碍,这是甚深微细难知;比方琉璃瓶子透露出所盛的芥子。
  
  (7)因陀罗网境界门:诸法相即相入重重无尽,如帝释天宫殿所悬罗网,悬无数明珠,千光相照,光光相摄,一一珠中各现余一切珠影,此一珠现余一切珠影,余珠中也现一切珠影,了了分明,重重无尽,珠影交相映现,显一切诸法相即相入,重重无尽;犹像两面镜子对照著重重影现。
  
  (8)托事显法生解门:指托现象差别的事法,来表显一乘无尽缘起的法门;以示诸法即是法界法门。于一乘教中,任意依托一事一缘,都能显示一切事物内在的本质,从而使人领悟到事物由因缘而生,相即相入的道理,故现前的事物外,别无所显的法门,所托事相即所显的道理,所托事相,虽一华一果,一枝一叶,皆是甚深微妙法门;似乎造像塑臂处处见得合式。
  
  (9)十世隔法异成门:示诸法遍十世中,而同时自他互具显现,长短无碍自在,念劫融即。
  
  “十世”过、现、未三世又有过、现、未三世,九世迭相即入,摄为一念,前九为别,一念为总,总别合论为“十世”;“隔法”即十世各有时间上的间隔区分。“异成”即十世隔法又相即相入,同时具足显现,而不失先后、长短的差别相。简言之,一念中具十世,虽有时间上间隔区分,但又能同时具足显现;如象一夜的梦便仿佛自在地过了百年,古语有云“洞中方七日,人间已千年”。
  
  (10)主伴圆明具德门:指当任举一事物为主时,其它事物就自然成为伴,反之亦尔,事物与事物间互为主伴,每一事物都圆满具足,具备其它一切事物的性质;好比北极星的所在被众星围绕著。
  
  (二)判教:华严宗的判教学说可归结为“五教十宗”,具体分述如下:
  
  1,五教:是依法而立的“五教”,包括如下五方面。
  
  (1)小乘教:指声闻乘教法,如“四谛”、“十二因缘”等义。经有《四阿含》等,律有《僧祗》、《四分》、《十诵》等,论有《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等 。
  
  (2)大乘始教:由声闻乘转入大乘的教法。分空始教(以《般若》等经及《中论》、《百论》、《十二门论》等论为代表)和相始教(以《解深密经》等经及《瑜伽》、《成唯识论》等论为代表)两种。空始教以诸法一切本空等义为主;相始教以五种姓、赖耶缘起等义为主。
  
  (3)大乘终教:亦称大乘熟教或大乘成实教,是大乘终极法门,以真如缘起等义为主。经有《楞伽》、《胜蔓》、《如来藏经》等,论有《起信》、《宝性》等。
  
  (4)大乘顿教:指大乘顿修顿悟的教门,以顿修顿悟等义为主。以《维摩诘经》、《楞严》、《思益》、《圆觉》等为代表。
  
  (5)一乘圆教:提倡主伴具足,重重无尽,一即一切,一切即一,圆融无碍的华严宗学说。包括同教一乘和别教一乘。“同教一乘”指《法华》的会三归一的一乘无尽为宗旨;“别教一乘”则是圆融的华严学说。
  
  判教思想在宗密的《华严原人论》中有进一层的发展,也就是:(1)人天教:初发菩提心,归趣佛教者,以人天因果学说为核心,包括儒教、道教在内。(2)小乘教:以业感缘起和我空法有论为基本理论的教派。(3)大乘法相教(大乘有宗):以阿赖耶识为世界的终极原因。(4)大乘破相教(大乘空宗):即在识有法空基础上,提倡一切皆空。(5)一乘显性教(直显真源教):指直接显示人的本原和世界的本质(即本觉真心),具有“常住清净”、“本觉”、“知”三个特征;实指华严宗。由于倡导“教禅合一”,也就融会了禅宗,而天台宗的止观、教理也是禅法的一种,故也含盖天台宗。[[20]]
  
  2,十宗:是依教法的宗旨、理趣而立为“十宗”,内容大致如下:
  
  (1)我法俱有宗:指已入佛法的人天乘(原始佛教时期教说)和声闻乘中的犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部派佛教所立的宗义。即“我”(众生生死轮回的主体)和“法”(事物)俱有实体的学说。
  
  (2)法有我无宗:指声闻乘中的说一切有、雪山、多闻、化地等部派佛教所立的宗义。即“法”通三世,有实体,而“我”由五蕴合成,离五蕴则无我,亦无实体的学说。
  
  (3)法无去来宗:指声闻乘中的大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部派佛教所立的宗义。认为“法”在现在世有实体,而在过去世、未来世没有实体的学说。
  
  (4)现通假实宗:指声闻乘中的说假部、《成实论》及经部所立之宗义。也就是“法”在现在世中,除五蕴(色、受、想、行、识)以外,其余都是假有的学说。《华严经探玄记》卷一有云:“在蕴可实,在界处为假;随应诸法,假实不定。”即指此义。
  
  (5)俗妄真实宗:指声闻乘中的说出世部等部派所立之宗义。其主张世俗的一切事物皆是虚妄,唯有佛法为真实的学说。
  
  (6)诸法但名宗:指声闻乘中的一说部等所立的宗义。指一切事物(包括世间法、出世间法)仅为假名,并无实体的学说。这种一切皆空理论应是大乘空宗的理论渊源。
  
  (7)一切皆空宗:指大乘始教中的空始教。以“万法皆空”等义为其观点;主张无论是迷妄的因果,还是觉悟的因果,一切都是性空,皆无自相。以《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》为代表。
  
  (8)真德不空宗:即相始教与大乘终教。认为宇宙万有的本体(阿赖耶识、真如、如来藏等)是真实不空的学说;强调如来藏摄尽一切诸法,具足无量功德;迷悟染净都由真如本体随一定的因缘而生起,万事万物皆是真如本体的显现。以《如来藏经》、《胜鬘》、《密严》、《楞伽》、《起信论》、《宝性》、《佛性》等义旨为代表。
  
  (9)相想俱绝宗:指大乘顿教。建立所缘境相(相)与能缘心想(想)俱灭,顿悟证理的学说。意指真理“绝言所显,离言之理”,须“理事俱泯,平等离念”。主张主观与客观共同泯灭,一念不生离言绝虑,直显理性境界,顿然成就佛道。以《维摩》、《思益》、《楞严》、《圆觉》等为代表。
  
  (10)圆明具德宗:指一乘圆教的《华严经》学说。认为宇宙一切诸法都处于圆融无碍、无尽缘起之中,缘起的现象都是实体之显现,现象之外无实体,实体之外也无现象;一事物关联著宇宙一切事物,一切事物又容摄于一事物之中,具足一切功德等义。也即主张法界缘起的一切事物,彼此性海圆明,相即相入,主伴无尽,圆融无碍又重重无尽。宇宙万物的体性皆具有无尽缘起之德用,是圆满明朗,具足众德,是名“圆明具德宗”。[[21]]
  
  前六宗派属声闻乘,是法藏借用法相唯识宗窥基的学说观点而成;后四宗派为大乘(菩萨乘)。“五教十宗”等教理关系可以下图示之:

  前六宗派属声闻乘,是法藏借用法相唯识宗窥基的学说观点而成;后四宗派为大乘(菩萨乘)。“五教十宗”等教理关系可以下图示之:

 
  (三)观法:华严宗的观法依据主要有五教组织而形成的《游心法界记》、《五教止观》及法藏晚期以圆教观法体系化的《妄尽还源观》等。观法也就是观想真理的方法,是修持实践的重要组成部分,其同“无尽法界缘起”理论相联系,目的在于达到主客双方交融合一,彻悟宇宙万法实质。其实六相圆融、十玄门无碍、十重唯识观也是观法,但此处仅列“四法界观” 的观法,以显华严宗独特思想之处。
  
  1, 四法界观:是与“四法界”相应的观法,也是其它一切观法的基础,依法藏《华严发菩提心章》所阐述的有真空观、理事无碍观和周遍含容观;澄观则明确提及四法界观。可分述如下:
  
  (1)事法界观:观宇宙万有、千差万别的事物是缘生的,有差别的,分界各不相同。依宗密的观点,事法界即宇宙万有的事相,是差别的现象界,观想每一差别相将会难以穷尽;同时又与理法界、理事无碍法界等相互依待,故可忽略,否则易引入妄情偏执的境相。图中五小圈指“五蕴”。

图(一)事法界观图
  

  (2)理法界观(即真空观):指观察宇宙一切事物的本体是平等、无差别的,诸法的本性是空寂。也即观“色即是空,空即是色,空色无碍”。这样众生就可以解脱世间一切烦恼束缚。其中又分为下述四种观法:
  
  ①,会色归空观:指观想一切事物现象(即色)皆归于真空本性(即空);诸法由因缘和合生,故有差异相,生灭相,是本无自性的,现象的本质是空寂。这是从观照物质现象上讲的,阐明诸法现象的本性是真空。可概括下面四门类:
  
  其一,色非断空门。指事物并非因断灭而空,而是本性真空(空寂)。
  
  其二,色非真空门。是讲赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫等色相(实色)并非真空;反过来说,真空并非色相空,而是色相的体性空。也就是色体是空,色性空。
  
  其三,色空非空门。是说断空和色相(实色)都非真空,只要事物的体性是真空。
  
  其四,色即是空门。指诸法事相都无自性,无异于真空,故“色即是空”。
  
  ②,明空即色观:这是从事物本性角度来观察,真空是一切诸法色相的本性,真空与万象相即不离。这是以真空之理为观察角度而言的,强调真空是诸法现象的本质。可概括下列四门类:
  
  其一,空非幻色门。指断灭空非幻色,更非虚幻现象的本性。幻色是真空本性的显现,真空不异于色,故“空(断灭空)非幻色,空(真空)即是色”。
  
  其二,空非实色门。此即真空并非赤、橙、黄、绿等实色。真空之理虽非赤、橙等色相,然而真空又不异于赤、橙等色相,故“空非实色,空即是色”。简言之“空即是色,又不即是色”。
  
  其三,空非空色门。真空并非断灭空,也非现前实色,而是诸法之空性。真空是诸法现象生起的所依,故真空是色又非色。
  
  其四,空即是色门。此讲真空与色无差别,因诸法事相皆无自性,是真性空,而非断灭空,所谓“空即是色”。
  
  ③,色空无碍观:诸法现象是真空之显现,故色不异空;真空是诸法现象的本性,故空不异色。色是幻色非实空,空是真空非断灭空。因此,现色不碍空,现空不碍色,观空即可显色,观色即可见空,观色观空,无所障碍。至此,空与色也就无碍。
  
  ④,泯绝无寄观:泯绝,指泯灭色空,离开妄情所见的一切事相;无寄,则是无语言文字可寄托加以表达的。此观认为,所观的真空是超绝一切对待,浑然一体,超言绝虑的,是心测思虑难以体悟的妙理。只要心境俱灭,才能观照到不可思议之真空全体。
  
  法藏在《华严发菩提心章》中所强调的真空观四个观法,是由浅入深,由解境向行境的修持华严观法;主要阐述诸法现象与空性(空理)的关系。会色归空观、明空即色观是破除妄情迷执以达真理;色空无碍观则由解境向行境过渡;泯绝无寄观是真空观最高境界观法。图中大圈指真如一真法界将五蕴变为“五智”。

图(二)理法界观图

  (3)理事无碍法界观:即观察事物的现象(诸事法)和本体(真如理)是相互依存,相互交融,同一不二的。理,指法界、真如、法性、理性或真理,是事物的本体;事,即事相、诸法现象。诸法现象是理的显现,理是诸法事相的本体;现象与本体是相互依存,相即相入,圆融无碍的。可从下列十门类分述此观法:
  
  ①,理遍于事门:指真理遍布、贯穿于一切诸法现象中,事相与真理是统一体的两面,不可分割;同时真理的性质是一个既有分限又无分限的整体。宇宙万物全都是这个完整理的体现。
  
  ②,事遍于理门:即事相有分限差别的,真理是平等无差别的;真理遍于每个事相,事相也遍于整个真理。譬如大海卷入一波中,海未变小;一波遍于大海,波未变大。大海同时遍于无数波浪,海依然无变;波浪同时遍于大海,波浪仍有差异而非同一。大海全遍于任一波浪,而不碍大海整体全遍其它波浪;一个波浪全布于大海,而其余波浪不受影响地仍可同时全布大海,相互无碍,彼此圆融自在,互不排斥。
  
  ③,依理成事门:此说诸法事相本无自性,由因缘和合而生,依真理而起,事相都是真理的显现。也就是依据如来藏而得一切事相。
  
  ④,事能显理门:指诸法事相皆依理而成,故事相能显露真理。
  
  ⑤,以理夺事门:此谓事依理而成,理显而事虚,事虚相尽,唯理能平等显现。例如水夺波则波尽,离水无波。
  
  ⑥,事能隐理门:意指事相依真理随缘而生起,真理是本体而无形迹,事相则有形迹,故事相显露而真理隐没。好比波在水中生起,波显动而水隐静。
  
  ⑦,真理即事门:即指真理全体都在事法之内,真理本身就是事法,就像水即波,波即水。
  
  ⑧,事法即理门:诸法事相缘起而无自性,无自性故全体是真理。犹如波全体为水。
  
  ⑨,真理非事门:意指真理是缘起事相之所依,是真实不虚;事相是依真理而起的幻相,为虚假不实。理并非事,相互有别,仿佛能兴起波之水并非是波。
  
  ⑩,事法非理门:指能依之事相和所依的理性,彼此有异。如波是能依,水是所依,波是波而非水。
  
  上述十门类,从理上看事,有成、坏、即、离等情形;从事上观理,有显、隐、一、异等分别。十门类义旨虽有异,但同为缘起,相互无碍,圆融自在;此即理事无碍观。图中将外面印象在里面的贪嗔痴变为戒定慧。




图(三)理事无碍法界观图

  (4)事事无碍法界观(即周遍含容观):指观察现象界的一切事物,都是相即相入,一即一切,一切即一,大小互容,重重无尽。包括“十玄门无碍”,是周偏含容的。周遍,意为遍布一切,无所不在;含容,指包容含纳,无所漏损。这是华严宗最具特色的观法,在于通过观察宇宙万象以同一真如理为共同本性,因此理(自性空)与事(现象)融合为一,再从理上见到与事的融通,由理作用于事,达到事与事的相即相入,融通无碍,重重无尽。简言之就是以同一真如理为本性的一一事,大小相容,遍摄无碍。这种观法也可分为十门类:
  
  ①,理如事门:真理本无分限,由于依真理而随缘生起的事法是有分限的,故而真理也有大小、一多等如同事法的分限;也就是“全理为事”,事法是真理的显现,事法之外无真理,见事法即见真理。
  
  ②,事如理门:事法虽有分限,由于见事法即见真理,就可随真理而融通周遍、无所不在。每一微尘事相也含有真理般广大无边,无处不有。
  
  ③,事含理事门:讲事法含有理事双方面,因事法与真理有别,故一事法能容一切事物。又因事法也同真理融通无碍,于是就成为一入于一,一入一切,一切入于一,一切入一切的周遍含容、相互无碍的万物圆融关系。
  
  ④,通局无碍门:通,即周遍而畅通;局,局部,某一部分。此讲事法与真理非一,事法就不能如真理般的周遍通达,故为“局”;事法与真理非异,事法又是通达周遍。这种非一非异的关系,使每一事法于局部就可通遍一切;并且每一事法周遍一切而可以不移动局部。于是,每一事法通遍一切又住守局部,互为无碍。
  
  ⑤,广狭无碍门:事与理非一,故事为狭;事与理非异,故事为广。这种非一非异关系,使得一微尘包容一切,广狭兼容而无所障碍。
  
  ⑥,遍容无碍门:容,指广容。此指一事物与一切事物有相摄相入关系。从一微尘观一切事物,周遍即广容,使一微尘周遍于一切事物,同时也能摄一切事物于自身之中。广容即周遍,使一切事物广容于一微尘中,其它事物也能遍于一微尘。至此,一即一切,一切即一,容遍无碍。
  
  ⑦,摄入无碍门:摄,即广容;入,指普遍。当以入他即是摄他,则一切全入一中时,一还在一切之内,相容无碍;当以摄他即为入他,则一全在一切中时,一切也在一之内,相摄无碍。可知,一与一切,能摄与所摄,能入与所入,相互交渗,相摄相入无碍。
  
  ⑧,交涉无碍门:交涉,交相关涉。指一与一切同为能摄能入,从一观一切摄入时,则形成一摄一切,一入一切;一切摄一,一切入一;一摄一,一入一;一切摄一切,一切入一切。能摄所摄,能入所入,交涉无碍。

图(四)事事无碍法界观图

  ⑨,相在无碍门:相在,意为所摄与所入彼此俱在。从一切看一时,则形成摄一入一,摄一切入一,摄一入一切,摄一切入一切。一切与一同时交渗,互相无障。
  
  ⑩,普融无碍门:从前九门基础上观,一切和一彼此圆融无碍。图中外面三角指人生宇宙万象, 由真如一真法界变为一真法界本体无二无别。[[22]]
  
  “四法界观”是以理事无碍关系为核心加以组织的,理事无碍观强调,差别的事相都是真理的体现,因此一即一切,一切即一,圆融无碍;事事无碍观本身是难以圆融的,一定要通过理才能实现,在理事无碍观基础上谈一事物与其它所有事物,现象与现象能够一多相摄,大小相容,超越时空地使整个宇宙现象摄于一现象之中,一切即一,一即一切,重重无尽,圆融无碍。
  
  (五)修行阶位分为两门:
  
  1,次第行布门:即根据十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉次第,由浅至深,阶位分明。这是从因位菩萨境界上而言的。
  
  2,圆融相摄门:指得到一位,就能前后诸位相即相入,一即一切,一切即一,因果不二,始终圆融无碍。这是从果位佛境界而言的。
  
  圆融门不碍行布门,行布门又不碍圆融门,行布门与圆融门互入而无碍自在;是故,修行阶位是圆融无碍,重重无尽,主伴具足,遂成同一法界缘起而究竟成佛。
  
  五,华严宗的传承体系
  
  《华严经》作为华严宗所依的根本经典,在后汉支娄迦谶时就开始研究,在东晋至南朝齐梁时较为流行,北魏宣武帝有敕令勒那摩提讲《华严经》;地论师慧光也兼习《华严经》;隋净影寺的地论师慧远著《华严经疏》七卷。当时长安南部终南山的至相寺,曾聚集著数十名研习《华严经》的僧俗学人。北周武帝灭佛法难中,长安义学僧众多有避难于至相寺,使之成为华严宗理论的重要发源地,其中杜顺、智正、智俨等义学僧人,都在该地区有固定的研习修持活动。
  
  尽管华严宗的实际创始人被公认为是法藏(贤首国师),但在其之前的杜顺、智俨等义学僧人也是功不可没。杜顺曾著有《华严五教止观》[[23]]、《华严法界观门》、《五悔文》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》等。智俨著有《华严搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严孔目章》四卷、《华严五十要问答》二卷、《金刚般若经疏》、《入道禅门秘要》、《入法界品钞》等。这样就基本上勾勒出了华严宗的理论模型。但这里仅对法藏大师作较为详尽的介绍:
  
  法藏(公元643~712年)梵语达摩多罗:受武则天赐字号为“贤首”(尊称“贤首国师”)。祖籍西域康居国(今乌兹别克斯坦撒马尔罕一带)人,曾累代为康居国丞相,其出生于唐代都城长安(今西安)。自幼生活在佛教氛围浓厚的京都,加以康居人普遍崇佛的传统,对佛教有浓厚的兴趣。十六岁曾“炼一指于岐州法门寺阿育王舍利塔前,作法供养,誓悟佛乘”[[24]];十七岁(公元659年)拜谒京师名僧后,辞家游学进终南太白山求法学佛,因闻“慈亲不悦,归奉庭闱,绵历岁月[[25]]”而返京奉侍慈母,但此行获益匪浅,潜心研究《杂华经》(即《华严经》),在华严理论方面打下一定基础。
  
  后到终南山侧南五台云华寺听智俨法师讲《华严经》,即师从智俨出家。从师智俨九年间,深得真传,双方相处融洽,感情甚笃。其间法藏主要研究《华严经》,也兼习《梵网经》等大乘经典。
  
  唐高宗咸亨元年(公元670年),二十八岁的法藏于太原寺受沙弥戒,后在太原寺、云华寺开讲《华严经》;因其学问深邃,誉满京城,得武则天赏识。
  
  高宗上元元年(公元674年),三十二岁的法藏在武则天特意安排下,于京城受具足戒,并取自《华严经》照贤首菩萨,赐号“贤首”,故世人称法藏为“贤首国师”。
  
  唐中宗景龙二年(公元708年)期间,法藏曾奏请朝廷在东都、西都、清凉山及吴、越五地建造华严大寺,广贮经籍;又奏请允许雍、洛百姓,缔结香社,于是“图像七处,数越万家”。使法藏威信普及几至天下,被誉为“华严和尚”[[26]]。
  
  唐玄宗先天元年(公元712年)十一月十四,世缘已尽,于西京长安大荐福寺吉祥示寂,享年七十,僧腊四十三。
  
  法藏精通梵文,据传曾参加过地婆诃罗、义净等人译场;另与弥陀山、菩提流支等合译过;晚期主要参与实叉难陀等人的译经。尤其在翻译、订正《华严经》上,做出大量工作。
  
  那时,法藏深感东晋佛驮跋陀罗译的三十四品六十卷《华严经》有缺误,就与唐高宗调露元年(公元679年)来华的中印度三藏地婆诃罗一起对照其携来的梵本《华严经-入法界品》经文,补足原译中缺漏的善财求天主光等十善知识及文殊伸手按善财两段文字。唐武则天时,于阗国实叉难陀(Siksananda)从证圣元年到圣历二年(公元695~699年)在洛阳大遍空寺重译《华严经》为三十九品八十卷本,法藏担任笔受,将梵音译成汉文词语;复礼缀文,把词语连缀成句;战陀、提婆译语,宣读讲述梵文;义净、圆测、弘景、神英、法宝等人证义,负责校对。新译本较晋译本详细,增加一会五品,九千偈颂;但仍缺漏地婆诃罗补译部分。因此,法藏对勘新译本和晋译本,补上地婆诃罗所译部分,完成一部较完善的《华严经》译本,这样反复的翻译,无形中加深了对《华严经》的理解与认识,并奉敕在洛阳佛授记寺担任讲解,深得武则天赏识。
  
  法藏的基本思想是延续智俨的,其理论体系上更加明确和充实。在判教理论上,明确了五教名称及次序,从教法上分有:小乘、大乘始教、大乘终教、大乘顿教和一乘圆教等五教;从教理上分为:我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗等十宗。又据各家所依经典不同,及教义相异情况,将各家依次序分为“十家”等,一定程度上充实了华严宗的判教思想。
  
  为了更好地阐明重重无尽的“法界缘起”,法藏对智俨的“十玄门”加以改良,成立“新十玄门”(即同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门)来说明万法皆依其原貌而相即相入,一体不离,一即一切,一切即一。次有“六相”(就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相),任举一法皆具六相,六相即为一相。以阐述诸法间的融通无碍关系。
  
  法藏一生讲述旧译、新译《华严经》三十余遍,并参加不同译场的译经工作,著述颇丰,大致分为三类:其一直接解说《华严经》类,如《华严经探玄记》、《华严旨归》、《华严经文义纲目》、《华严经问答》、《华严经关脉义记》等;其二阐发华严宗基本学说类,例《华严一乘教义分齐章》、《华严金狮子章》、《华严经明法品立内三宝章》、《华严游心法界记》、《华严经玄义章》、《华严三昧观》(即《华严三昧章》);其三解说其它经律论类,与华严宗有一定关联的,象《大乘密严经疏》、《梵网经菩萨戒本疏》、《十二门论宗致义记》、《般若心经略疏》、《大乘起信论义记》《入楞伽经心玄义》等佛教著作一百多卷;可见法藏对华严学说作了缜密详尽的研究和阐扬。
  
  法藏弟子“莫能悉数,其铮铮者,略举六人”[ [27]]。其中较有影响的有:静法寺慧苑、宏观、文超、东都华严寺智光、荷恩寺宗一、经行寺慧英等 “名雷于时,迹露于后”[[28]]。慧苑著《续华严经略疏刊定记》二十卷和《华严经音义》二卷、《华严旋复章》一部、《大乘权实义》二卷等,其与法藏思想的分歧点在于改五教(小、始、终、顿、圆)为“迷真异执、真一分半、真一分满、真具分满”的四教说;同时,改十玄缘起为“十种德相”和“十种业用”两重来论述。其弟子法诜以《华严经》、《菩萨戒》和《大乘起信论》为宗旨,著有《华严义记》十二卷。法藏的另一高丽国弟子审详,传华严教义至日本,著《华严起信观行法门》一卷,被称为“日本华严宗初祖”。法藏门下的文超,写有《华严经义钞》、《华严关键》等;宗一曾续写《新华严经略疏》遗稿二十卷;慧英著《华严感应传》等。
  
  在法藏之后被公认的华严正统应数澄观大师及宗密大师,澄观著有《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《华严经略策》一卷、《华严经纲要》三卷、《贞元新译华严经疏》十卷等。宗密则著有《华严原人论》一卷、《华严行愿品随疏义记》六卷、《华严行愿品疏钞》六卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严心要法门》一卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷、《禅源诸诠集》一百卷、《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏钞》十二卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷等。至此华严宗思想已并非是原本意义上的纯粹的华严思想。华严宗发展至晚近,主要有月霞法师,曾于上海哈同花园主办“华严大学”,造就不少人才,著有《维摩经讲义》等,是清末《华严》学者的最后代表人物。月霞的华严思想有鲜明的入世倾向,以禅教并进,学说兼通为特征;这无形中影响了后期华严宗的思想及其发展方向。[[29]]
  
  另有慈舟法师,于民国十三年春在常熟兴福寺复办“法界学院”;在福州鼓山开办“法界学院”;毕生行愿是“教弘贤首,律持四分,行归净土”。倓虚法师的《影尘回忆录》有云:“慈老一生专研贤首五教,兼代持律讲律”[[30]]。这样,华严宗有向净土宗靠拢与结合的趋势。
  
  由于华严宗所依的经典《华严经》,是龙树菩萨从龙宫诵出,代表大乘菩萨道之思想,论本宗远祖,当属龙树,而马鸣又是佛灭后大乘首创者,同时还著有《大乘起信论》等著作,宣扬大乘菩萨道精神,故更远推马鸣;传入东土以来,能发挥华严思想并有著述者,公认的是“华严五祖”为正统;因此华严宗的世袭传承系谱可以如下图所示[[31]]:
  

  六,华严宗的历史地位
  
  华严宗自创立宗派以来,就面临天台、三论、唯识、律宗等诸宗派的四面围绕,为了确立自身的地位,必然要博采众长,融合各家思想学说,另也得力于大量佛教经典翻译完备之势,使华严宗有了广泛的理论依据。同时,武则天为了配合自己的朝政,也需要有一个区别于前期的天台、三论、唯识等宗派的理论体系;这样,诸多因素促成下,华严宗所特有的“法界缘起”、“圆融无碍”思想体系便应运而生,这必定是更能配合当时武则天的时政,双方相互影响,推波助澜,得以全方位地发展。“重重无尽”、“圆融无碍”是华严宗有别于其它宗派的特质所在,其提出的理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一等理念,无疑是更适应中国佛教的发展趋势。
  
  华严宗人普遍认为传入中国的印度大乘空宗与有宗两大系统,其思想内容存有一定局限性,难免有不圆满究竟之处,故而采取批判地吸取各宗中为己有用的思想观点,补充和完善自身的“圆融无碍”理论体系。宗密《原人论》就明确指出唯识宗有“阿赖耶识客观实在”之嫌,三论宗则有“否定成佛主体与境界”之过;华严宗教义避免了这两方面缺陷,而华严与禅的结合更有珠联璧合的境地及事事无碍的极佳表白。宗密认为“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违”,并在《禅门师资承袭图》中云:“未有讲者毁禅,禅者毁讲”。其目的不仅在于调和禅教,而且在于调和佛教一切宗派;其教禅合一理论,从根本上解决了当时教下与禅宗的门户之见以及宗下内部的门庭之争。宗密的观点是,经教是佛所说道理的文字记录,禅是依佛所说道理的修行实践活动,二者是完全统一的。如此,从佛教的根本利益出发,佛教各大宗派都归入“佛说”与“佛意”相互一致的总体之下。
  
  另一方面,宗密还提倡“三教合一”论,并有具体的理论证明,在判教上将儒、道两教判为最低的人天乘,但皆是从“一心”之中流出;因而,三教融合于“一心”,并且是以佛教为中心而对儒、道两教的融合,使之成为中唐以后逐渐形成的三教合一思潮的一部分。
  
  再者,华严宗广泛地运用了理事、体用、总别、一多等范畴概念,来揭示本体与现象,现象与现象间错纵复杂的关系,精辟地解析了一般与个体,同一和差异,绝对跟相对等关系问题,并给予了详尽而细致的论述,这也是华严宗重要的理论特色。这种理论特色在宋明程朱理学上得以明显的发挥,宋明理学的建立及思维模式,都从华严宗得到借鉴与思想启迪。《二程遗书》卷十八载:
  
  “问:某尝读《华严经》,第一真空绝对观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象无有穷尽。此理如何?曰:只为释氏要周遮。一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。又问:未知所以破他处?曰:亦未得道他不是。”
  
  程颐的“万理归于一理也”,是针对无尽缘起及镜灯之喻而发的,说明理学家与华严宗在理事、事事等关系问题上存有共同之处,相互是有联系的。另外,程朱还提出“理一分殊”观念,如《二程遗书》卷二中云:“万物皆一理,一物之理即万物之理”。实际上这与华严宗的“一即一切,一切即一”之理的说法,只是义同句别而已。这充分说明了华严宗的思想理论体系已深深影响、扎根并融入到中国传统文化之中,使之成为中国传统文化中不可或缺的重要部分。
  
  七,结语
  
  华严宗自唐初杜顺至法藏而又传到宗密以来,由于所依经典各有侧重,使得华严教义学说数番剧烈变化,在晋译《六十华严》之前,地论师所研究的华严类经典主要是华严支流别品、或是华严眷属经及华严别品类经典,与《华严经》相应的品目主要集中在十地品、净行品、十住品、入法界品等之中,加上地论师所依论典《十地经论》,以致于华严初型的研究也聚集在十地品、净行品、十住品等范围内,这就为以后华严义理的开展奠定基础。
  
  北周武帝的废佛法难,使大量义学僧人避难隐居于终南山,使终南山至相寺成为“华严理论”的发源地,其中不乏有彭渊(公元544~611年;是至相寺的祖师)、杜顺、智正(公元559~639年)、智俨等义学僧人,真正意义上的华严传承就自此开始。直至唐武则天统治时期,法藏在智俨所创立的理论框架基础上,大加完善,成为中国一大宗派——华严宗。
  
  华严宗在中国佛教思想史上的突出贡献,应是其 “法界缘起”的主要教义,并以“四法界”、“六相圆融”、“十玄门无碍”等方面来说明与论证。其中六相说,主要继承地论师解释《十地经论》的十句式,以“总别、同异、成坏”三对来叙述,逐渐推衍到义理上,形成错综复杂的缘起关系。“十玄”思想也是基于“六相”基础上,依据地论师的说法和华严境界,参照经典中教义、理事、境智、行位、因果、依正、人法、体用、逆顺、感应等十对理念,提出相即相入、重重无尽的“十玄门无碍”思想。
  
  华严宗观法是以法界观为基本观法,中心在于理事无碍,而最具特色的是在理事无碍上阐发了事事无碍观。华严宗观法的核心成份就在理事无碍上,其余都是此点的发挥而已。华严宗人在承认理事差异性同时,更强调其可转化为圆融性一面,并以相即相入、相遍无尽等范畴加以论述这种圆融特质;使华严宗整个观法前后连贯,层层呼应,有其严密的整体性。
  
  由于法藏在判教标准上没有明确的取向,解释顿教时,引用了《楞伽经》的修断不分初地十地颂与《维摩诘经》中“不二法门”的默然表现,而且吸收《大乘起信论》的“心真如”思想,此“心真如”既可视为“理”性,也可当作“心体”,也就是在“真如门”有“真如”,在“生灭门”也有“真如”,贤首也含混未表白。这种内容上讲“顿”,与天台宗形式上讲“顿”有别,由于这点在“顿”义上有些含糊不清的疏漏,以致其弟子慧苑错解其意,另判四教;至澄观则辩解天台四教无顿,禅宗未兴;贤首开顿是禅宗已抬头,实则已改变了贤首原意,以顿教随顺禅宗,并把“顿”同“圆”视为相等;在注释《大乘起信论》时,恢复了贤首一些面目,用荷泽禅的“灵知之心”来解释《起信论》的“本觉”思想,将之导向于“真心”、“一真法界”。至其弟子宗密,更是加以圆融发挥,将“一真法界”与“本觉灵源”联系起来,认为“尘尘包含世界,相即相入”,最终都归结到一真法界的“性起”万物功能上;并把教禅合一,将三教统一起来,用“一心”给予概括,无形中调和了教下与宗门派别矛盾、宗门间的门庭之争,也调和了三教间关系。澄观、宗密思想的演化对本宗的发展是极为有利的,至此,华严宗的教理似乎已登峰造极[[32]]。
  
  华严宗因所依经典庞大、著疏众多,随唐武宗的会昌法难,烧毁典籍,一时研习缺乏凭证,倍受打击,自此一蹶不振。至宋初有长水子璇以弘传宗密之学为主;其弟子晋水净源中兴华严为己任,但这中间也没多大起色与发展,净源之后有宋代道亭、观复、师会、希迪等“华严四大家”,先后注解法藏的《华严一乘教义分齐章》、《华严五教章》、《法界观门》等;南宋的义和奏请华严著述入藏,使华严义学在南宋时期能相续不辍。继义和有鲜演、戒环、祖觉等相继弘传。元辽代有道宗曾写《华严经随品赞》、鲜演撰《华严悬谈抉择》十卷等;另有盘谷、文才、了姓、宝严、春谷、大同、宝觉、善学、普瑞等研习《华严经》。明初有别峰、麓亭、圆镜、祖住、明得、方泽、洪恩等人大阐华严宗旨,呈复兴气象;明末祩宏、德清、智旭,也都研习过法藏、澄观的思想,其中憨山德清著《华严经纲要》、《楞严经通义》等与华严宗相关的注释。明末清初有明源及其弟子续法,都以振兴华严宗为己责,续法著有《贤首五教仪详注》等。清初弘传华严宗的,北方有大义、来舟、通理等,其中通理著《五教仪开蒙增注》等,传承未泯;南方有巢松、一雨、蕴璞、昧智、心光、佛闲、读彻及居士彭绍升(尺木)等。历经宋元明清,华严义学逐渐消沉,华严典籍散失颇多,清末南京杨仁山从日本搜集古德佚书、贤者著述,刊行于世,使华严宗呈复兴之象。近代有月霞于上海创“华严大学”,以弘阐华严著称,其“教宏贤首,禅继南宗”名扬天下;其学子有持松、常惺、智光等能领其旨;后有应慈在沪上创华严学会,专讲华严三经,杰出学人有南亭、隆泉、灵源等。之后虽有教内外人士试图重兴,但似乎是江河日下,难再振作。唯一称幸的是,法藏的新罗国门人审详,传华严入新罗,并辗转到日本良辩,创日本华严宗,至今犹盛不衰。另值得一提的是,民国时期的智光、南亭、灵源、隆泉一系,今在中国台湾仍存有“华严莲社”、“华严专宗佛学院”等,致力于广泛的研修、弘传华严宗旨和国际间交流活动,为华严宗发展作出了一定的贡献。
  
  八,参考文献
  
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  13,《中国佛教百科全书》(历史卷)赖永海主编,潘桂明等著,上海古籍出版社2000年12月第一版。
  
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  15,《高僧行谊》陈秀慧撰述,河北省佛协佛教慈善功德会倡印2000年12月版。
  
  [1]参照《大正藏》卷五十五 ,第119~920页。
  
  [2]引自《华严经传记》卷一,法藏著,《大正藏》卷五十一,第155页。
  
  [3]参照《大唐内典录》卷九,道宣撰,《大正藏》卷五十五,第313页。
  
  [4]引自《华严经传记——部类第一》卷一,法藏集,《大正藏》卷五十一,第154页。
  
  [5]参照“华严经的成立——华严大本的构想内容与集成意图以及十地经的位置”(日)伊藤瑞睿著,《世界佛学名著译丛61——华严学论集》蓝吉富主编,台湾华宇出版社1989年6月第一版,第192~198页。
  
  [6]参见《佑录-齐太宰竟陵文宣王法集录序》卷十二。
  
  [7]《三论玄义》卷上,吉藏著。
  
  [8]《华严经传记》卷二,法藏撰。
  
  [9]《高僧传》卷十(本传)。
  
  [10] 《高僧传》卷十(本传)。
  
  [11]《华严传记》卷一。
  
  [12]《十地经论》卷一。
  
  [13]《十地经论》卷一。
  
  [14]参照《简明中国佛教史》(日)镰田茂雄著,上海译文出版社,第321页。
  
  [15]《唐传——昙无最传》卷二十三。
  
  [16]《华严经传记》卷二。
  
  [17]引自《简明中国佛教史》(日)镰田茂雄著,上海译文出版社出版,第111页。
  
  [18]引自《注华严法界观门》宗密著。
  
  [19]参考《中国佛教百科全书——宗派卷》赖永海主编,潘桂明著,上海古籍出版社2000年12月第一版,第216页。
  
  [20]参考《中国佛学源流略讲》吕澂著 ,中华书局出版社出版,第203页。
  
  [21]参见《中国佛教百科全书——宗派卷》赖永海主编,潘桂明著,上海古籍出版社出版,第236页。
  
  [22]参照《月溪法师讲大乘八宗修法》王智惟编,台湾菩提印经会印行,第87页。
  
  [23]此著有争议,后人认为是法藏所作。
  
  [24]参见《法界宗五祖略记——三祖贤首国师》续法撰 ,金陵刻经处印行。
  
  [25]引自《法界宗五祖略记——三祖贤首国师》续法撰 ,金陵刻经处印行。
  
  [26]参见《法界宗五祖略记——三祖贤首国师》续法辑 ,金陵刻经处印行。
  
  [27]依据《华严金狮子章校释——唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》崔致远结,中华书局出版1983年9月第一版,第186页。
  
  [28]引自《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》崔致远撰。
  
  [29]参考 《中国佛教百科全书》(历史卷)赖永海主编,潘桂明等著,上海古籍出版社 2000年12月第一版,第443页。
  
  [30]参见《高僧行谊》陈秀慧撰述,河北省佛协佛教慈善功德会倡印2000年12月12日版,第94~98页。
  
  [31]借鉴《简明中国佛教史》镰田茂雄著,郑彭年译,上海译文出版社1986年10月第一版,第324页。其中南宋义和与宋代“华严四大家”之间排列顺序有商榷之处,被对其系谱加以补充与完善。
  
  [32]参考《中国佛学源流略讲》吕澂著,中华书局出版社1979年8月第一版,第191~203页。

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